چکیده
اعجاز قرآن در دانش علوم قرآن از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، چرا که بودن قرآن از سوی خدا، از رهگذر اعجاز آن اثبات می‌شود. یکی از وجوه اعجاز قرآن که از صدر اسلام تاکنون مورد توجّه دانشمندان بوده است، اعجاز آن در پیراستگی از اختلاف است. اثبات اعجاز قرآن در پیراستگی از اختلاف، بر پیش‌فرض‌ها و مقدّماتی استوار است. یکی از آن مقدّمات، پاسخگویی به شبهات و آیات موهِم اختلاف و تناقض است. لذا شناخت دقیق آرای خاورشناسان دربارة قرآن کریم و نقد علمی دیدگاه‌های آنان برای ما مسلمانان ضرورتی انکارناپذیر است. روش تحقیق در این پژوهش، مطالعة کتابخانه‌ای و رویکرد آن، توصیفی، تحلیلی و انتقادی است. باید گفت صرف نظر از انگیزة مستشرقان از ادّعای وجود اختلاف در آیات قرآن، یکی از عللی که موجب توهّم اختلاف و تناقض در میان آیات قرآن شده، در نظر نگرفتن قواعد صحیح در تفسیر آیات و بی‌توجّهی به شرایط تناقض است. از این رو، در نظر نگرفتن مبانی و قواعد صحیح در تفسیر آیات قرآن و در نظر نگرفتن شرایط تناقض، از جمله عوامل اصلی ایدة آنان است. لذا چون آنان تصوّر درستی از تعریف تناقض ندارند، هر آیه‌ای را که با آیة دیگر به نوعی متفاوت باشد، مصداق تناقض دانسته‌اند، درحالی که زمانی می‌توان ادّعا کرد میان دو آیه تناقض وجود دارد که اختلاف آن دو به گونه‌ای باشد که همواره از صدق هر یک، کذب دیگری و از کذب هر یک، صدق دیگری لازم آید. در این مقاله بیان شده که هیچ یک از شبهات آنها مبتنی بر دلیل علمی و منطقی نیست و تنها بر اساس پیش‌فرض‌‌های نادرست است.
مقدمه
اعجاز قرآن در دانش علوم قرآن از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، چرا که از سوی خدا بودن قرآن از رهگذر اعجاز آن اثبات می‌شود. یکی از وجوه اعجاز قرآن که از صدر اسلام تاکنون مورد توجّه دانشمندان بوده است، اعجاز آن در پیراستگی از اختلاف است. اثبات اعجاز قرآن در پیراستگی از اختلاف بر پیش‌فرض‌ها و مقدّماتی استوار است که یکی از آن مقدّمات، پاسخگویی به شبهات و آیات موهِم اختلاف و تناقض است. هدف این مقاله، دفاع معقول از اعجاز قرآن در اختلاف نداشتن از رهگذر نقد و بررسی ادّعای وجود اختلاف و تناقض در آیات قرآن است که امروزه از سوی مستشرقان برای گمراه کردن جوانان در پدیده اینترنت یا برخی آثار ارائه می‌شود. لذا با وجود شبهات فراوانی که در آثار مستشرقان در زمینة این وجه اعجاز و آیات موهِم تناقض وجود دارد، تبیین دقیق انگیزة مستشرقان از ادّعای وجود اختلاف، علّت توهّم اختلاف و تناقض و نیز روش پاسخگویی به ادّعای آنان ضروری می‌نماید. این مقاله می‌کوشد علّت توهّم اختلاف و تناقض را از سوی مستشرقان بررسی کند و پس از ریشه‌یابی بدان پاسخ دهد.
در باب پیشینه مقاله نیز باید گفت اگرچه در بررسی علل توهّم تناقض در قرآن از سوی خاورشناسان، پژوهش‌هایی نیز صورت گرفته است، ولی در این مقاله مواردی مورد نقد و بررسی قرار گرفته که پیش از این کمتر به آنها پرداخته شده است. پرسش اصلی پژوهش حاضر این است که اوّلاً آیا در قرآن کریم تناقض وجود دارد؟ ثانیاً چه دلایلی باعث ایجاد شبهة تناقض در آیات قرآن از سوی مستشرقان شده است؟ نوشتار حاضر بر آن است که در ابتدا به یافتن علّت توهّم اختلاف در قرآن بپردازد و آنگاه با بیان شبهاتی که از سوی مستشرقان مطرح شده است، به بررسی آنها می‌پردازد و سعی شده است به جای پاسخ دادن به تمام آیات موهِم اختلاف، به بیان رویکردی روشمند بپردازد و برای مخاطب این امکان را فراهم سازد که در شعاع این رویکرد و در مواجهه با شبهات جدید، خود بتواند بدان پاسخ دهد.
1ـ مفهوم‌شناسی تناقض
1ـ1) تناقض در لغت و اصطلاح
تناقض مصدر باب تفاعل، از ریشه نقض است و در لغت به معنای «به هم خوردن پیوستگی ساختمان، گِرِه و ریسمان و محکم نکردن» است: «نَقَضْتُ البِنَاءَ و الحَبْلَ و العِقْد؛ یعنی بَنا، طناب و گِرِه را باز کردم» (راغب اصفهانی، 1416ق.، ذیل مادّه نقض؛ طریحی، بی‌تا، ج 5: 527؛ ابن‌منظور، 1408ق.، ج 12: 266 و فراهیدی،1410ق.، ج 5: 50). در اصطلاح نیز عبارت است از: «اختلاف دو قضیّه، به طوری که خودبه‌خود از صدق هر یک از آن دو، کذب دیگری لازم آید و همچنین به عکس؛ یعنی از کذب هر یک، صدق دیگری لازم آید» (تفتازانی، 1409ق.: 218)
2. علل ادّعای وجود اختلاف در آیات قرآن
2ـ1) اختلاف در عهدین
مستشرقان غربی و قرآن‌پژوهان مسیحی، چون به مشاهدة تناقض‌های فراوان در عهدین وکتاب‌های مقدّس خود عادت کرده‌اند، بر اساس همان عادت، انتظار وجود تناقض‌های فراوان در کتاب آسمانی مسلمانان داشتند لذا به جستجو برای یافتن موارد آن در قرآن کریم پرداختند. صادقی تهرانی در این باره نوشته است: «یارکز، دانشمند مسیحی، گفته است: پروتستان‌ها می‌گویند که معجزات ازلی، عهدین را از تهاجم تحریفات پنهان حفظ کرده است، امّا اختلاف عبارت‌های فراوان آن که حدود سی هزار مورد باشد، همچنان مشهود است.
* دایرة‌المعارف بریتانیا اختلاف در عهدین را حدود یک میلیون مورد حدس زده است» (صادقی تهرانی، 1388: 48).
* ویل دورانت در این باره می‌نویسد: «واضح است که میان یک انجیل با دیگر اناجیل، تناقض‌های فراوانی وجود دارد» (دورانت، 1341، ج 2: 655). وی ضعف حافظة نویسندگان اناجیل و اصلاح‌های ناسخان آن را، یکی از دلایل این امر می‌داند (ر.ک؛ دورانت و فروم، 1377: 16).
* کری ولف پس از برشمردن تعارض و تناقض‌های اناجیل با یکدیگر می‌نویسد: «معلوم نیست که چگونه می‌توان حقیقت را از میان این کلاف سردرگم تناقضات پیدا کرد» (ولف، 1358: 26).
* آرمسترانگ مسیحیّت را همواره دینی دارای تناقض می‌خواند و تناقض آشکار «تثلیث» را با «تک‌خداباوری» یکی از تعارضات آشکار مسیحیّت می‌داند (ر.ک؛ آرمسترانگ، 1382: 135).
از این رو، گروه بسیاری از مستشرقان با عناد و غرض‌ورزی، سراغ قرآن می‌روند و هدف آنان در اصل، فهم قرآن نیست، بلکه اثبات تناقض و تعارض در آن است و برای این منظور به هر گونه مغالطه و سفسطه‌ای دست می‌زنند، در حالی‌که بسیاری از آنها حق را به خوبی می‌شناسند، ولی در مقام معارضه و مقابله با آن برمی‌آیند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا: و آن را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند، در حالى‌که در دل به آن یقین داشتند.( النّمل/ 14).
2ـ2) در نظر نگرفتن مبانی و قواعد تفسیری
صرف‌نظر از انگیزه‌های ستیزه‌جویانه با قرآن و پیامبر (ص) و خاستگاه (یا منشاء) به وجود آمدن توهّم اختلاف، علّتی که باعث شده است عدّه‌ای با قصد یا بدون قصد، گمان یا اعتقاد پیدا کنند که در آیات قرآن کریم اختلاف و تناقض وجود دارد، در نظر نگرفتن مبانی و قواعد صحیح در تفسیر آیات قرآن است، در حالی‌که فهم و تفسیر قرآن نیازمند اتّخاذ مبانی و قواعد مبتنی بر بدیهیّات عقلی، قطعیّات و مسلّمات شرعی و ارتکازات عقلایی است و تنها بر مبنای استحسان و قیاس نمی‌توان به تفسیر آیات پرداخت و تفسیری که بر پایة غلط و بدون در نظر گرفتن مبانی و قواعد صحیح باشد، نتیجه‌ای جز بدفهمی و اختلاف در تفسیر یا توهّم تناقض در آیات نخواهد داشت (ر.ک؛ شراره، 1416ق.: 61). با ملاحظه آثار خاور‌شناسانی که در آیات قرآن دچار توهّم تناقض شده‌اند، معلوم می‌شود بسیاری از آنان تنها به تحلیل سطحی محتویات قرآن اکتفا کرده‌اند و یا حتّی به تقطیع و جداسازی آیات از سیاق خود، برای رسیدن به هدف خود دریغ ننموده‌اند و به روش درست تفسیر آیات توجّه نداشته‌اند. روش صحیح تفسیر بر دو پایه استوار است که عبارتند از:
1- اتّخاذ مبنای صحیح در تفسیر
مفسّر در این قسمت باید مبنای خویش را نسبت به مبانی مربوط به متن قرآن، مانند معناداری، فصاحت و بلاغت الفاظ و جملات متن، تعدّد معانی آیات، تحریف‌ناپذیری قرآن و تفکیک نکردن موضوعی مطالب قرآن اتّخاذ نماید. همچنین مفسّر باید نسبت به مبانی مربوط به مؤلّف قرآن، مانند هویّت مؤلّف (خدا یا پیامبر یا شخص دیگر) و نیز مبانی مرتبط به فهم، مانند امکان فهم، ضابطه‌مند بودن فهم و واقع‌نمایی فهم و مبانی مربوط به مفسّر، مبنای صحیحی برگزیند.
2- قواعد تفسیر
در نظر گرفتن قواعد و قراین تفسیر، مانند در نظر گرفتن قرائت صحیح، مفاهیم کلمات در زمان نزول، قواعد ادبیّات عرب و قرائن می‌باشد. علاوه بر موارد یاد شده، مفسّر باید علوم مورد نیاز، شرایط و ملکات لازم برای تفسیر را به دست آورد تا بتواند تفسیری نزدیک به واقع ارائه دهد. لذا برخی از مدّعیان اختلاف و تناقض در آیات، تصوّر درستی از تعریف تناقض ندارند. از این رو، هر آیه‌ای را که با آیة دیگر به نوعی متفاوت باشد، مصداق تناقض دانسته‌اند، در حالی‌که ممکن است رابطه دو آیه از نوع عام و خاص یا مطلق و مقیّد باشد و تنها در صورتی می‌توان ادّعا کرد که میان دو آیه تناقض وجود دارد که اختلاف آن دو به گونه‌ای باشد که همواره از صدق هر یک، کذب دیگری و از کذب هر یک، صدق دیگری لازم آید (ر.ک؛ رازی، 1362: 118 و مظفّر، 1400ق.: 167).
با توجّه به این نکات، در صورتی می‌توان دو آیه را متناقض دانست که اوّلاً مفادّ یکی از دو آیه، مفادّ دیگری را عیناً رفع کند و به اصطلاح، شرط اختلاف کیف (ایجاب و سلب) را داشته باشند، به گونه‌ای که نه صدق هر دو امکان داشته باشد و نه کذب هر دو؛ زیرا «المتناقضان لایجتمعان و لایرتفعان». ثانیاً تناقض در جایی است که یک نسبت با تمام خصوصیّات و قیود آن که در یک آیه اثبات شده است، در آیة دیگر با همان خصوصیّات و قیود بعینه نفی شود و اگر حتّی یکی از قیود نفی نشود، تناقض نخواهد بود؛ به عنوان مثال، اگر آیه‌ای مربوط به دنیا و آیه دیگر مربوط به جهان آخرت باشد، یا یکی مربوط به موقفی از آخرت و آیه دیگر مربوط به موقف دیگری از مواقف قیامت باشد، یا آیه‌ای مربوط به مقام تکوین و آیه دیگر مربوط به مقام تشریع باشد، یا هر یک از آیات مربوط به حالات مختلف یک پدیده باشد و مواردی از این قبیل، دو آیه متناقض نخواهند بود.
3- شبهات مستشرقان درباره وجود تناقض در قرآن
الف) اختلاف قرائات در قرآن و تناقض
برخی مستشرقان با استناد به قرائات سبعه و ده‌گانه، آن را مصداق اختلاف و تناقض در آیات قرآن دانسته‌اند و به خیال خود، مورد نقضی برای آیه 82 سورة نساء پیدا کرده‌اند. گلدزیهر می‌نویسد: «در میان کتاب‌های تشریعی، هیچ کتابی پیدا نمی‌شود که همچون قرآن دچار پریشانی و عدم ثبات از لحاظ نصّ و متن شده باشد و در تمام دوران نخستین تاریخ اسلامی، هیچ گاه این میل به وجود نیامد که قرآن را با نصّ و متن واحدی ارائه دهند» (گلدزیهر، 1413ق.: 4). یوسف درّه حدّاد (1913-1979م.) نویسنده و کشیش مسیحی معاصر می‌نویسد: «این قرآن در زمان پیامبر عربی بر هفت حرف قرائت می‌شد و عموم مسلمانان به آن اجماع کرده‌اند و از آن، اختلاف در الفاظ و اتّفاق در معنا استنباط می‌کنند و این خود شبهه‌ای بر سلامت تنزیل قرآن و انواع تناقضات در آن است» (ر.ک؛ درّه حدّاد، 1982م.: 307).
بررسی
اجمالاً می‌دانیم که اوّلاً در طول تاریخ، قرائت‌های متعدّدی مطرح بوده است و ثانیاً این قرائات به گونه‌ای است که اگر تواتر و قرآن بودن آن ثابت و مورد قبول مسلمانان باشد، ملازم با اختلاف در قرآن خواهد بود. حال باید دید که خاستگاه قرائت‌ها چه بوده است. آیا همة آنها از طرف خداوند نازل شده است؟ آیا مسلمانان همة قرائت‌ها را مساوی با قرآن می‌دانند؟ با مراجعه به تاریخ قرائات دیده می‌شود که پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام، قرائت‌های جدیدی از برخی صحابه که در قرائت قرآن معروف و مشهور بودند، در میان مردم رواج می‌یابد و یا حتّی به نام صاحب آن شناخته می‌شود (ر.ک؛ ذهبی، 1408ق.: 24ـ42) و توحید مصاحف که با هدف توحید قرائات صورت می‌پذیرد (ر.ک؛ زرکشی، 1408ق.: ج 1: 298 و سیوطی، بی‌تا : ج1: 211). به دلایلی، از جمله عاری بودن مصاحف از نقطه، اِعراب و الف وسط کلمات و...، تفاوت لهجه‌ها و اِعمال رأی قاریان توفیق نمی‌یابد (ر.ک؛ معرفت، 1411ق.، ج 2: 40). با گسترش اسلام به مناطق مختلف و گرایش روزافزون افراد به اسلام و رونق بیشتر تعلیم و تعلّم قرآن در میان آنان، دامنه اختلاف قرائات زیادتر می‌گردد و قرائات دیگری مانند قرائت‌های هفتگانه (ر.ک؛ خویی، 1418ق.: 125 و ذهبی، 1408ق.: 42) و ده‌گانه شکل می‌گیرد.
در اوایل قرن چهارم، احمد بن مجاهد (متوفّی 324ق.) باب اجتهاد را در قرائات مسدود می‌کند و هفت قرائت را از میان قرائات موجود برمی‌گزیند. با این اوصاف، در نظر شیعه امامیّه و بسیاری از علمای اهل سنّت، روایت سبعة احرف با ادّله‌ای که در پی می‌آید، اعتبار ندارد یا حدّاقل منطبق بر قرائات سبعه نیست. اوّلاً امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نزول قرآن بر هفت حرف را تکذیب نموده‌اند و فرموده‌اند قرآن بر یک حرف نازل شده است: «زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ إِنَّ الْقرآن وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَکِنَّ الِاخْتِلَافَ یَجِی‌ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ» (کلینی، 1365، ج 2: 630). شیخ طوسی می‌نویسد: «وَاعلَمُوا أَنَّ العُرفَ مِن مَذهَبِ أَصحَابِنَا وَ الشَّائِعِ مِن أَخبَارِهِم وَ رِوَایَاتِهِم أَنَّ القُرآنَ نَزَلَ بِحَرفٍ وَاحِدٍ عَلَی نَبِیٍّ وَاحِدٍ» (طوسی، 1409ق.، ج 1: 7 و مجلسی، 1376، ج 89: 48). زرکشی نیز ضعیف‌ترین نظریّه را ارتباط سبعة احرف با قرّاء سبعه می‌داند و می‌نویسد: «نزدیکترین نظریّه در حدیث احرف سبعه از آنِ ابن‌حبّان است که آن را به هفت لغت (لهجه) حمل می‌کند تا بدین وسیله، بر امّت آسان‌گیری و تسهیل شود» (زرکشی، 1415ق.: 285). مقدّسی (متوفّی 665 ق.) می‌نویسد: «گروهی که تخصّص در علم قرائت ندارند، گمان برده‌اند که قرائت هر یک از قرّاء سبعه همان است که پیامبر اکرم(ص) در حدیثِ ‹أٌنزِلَ القُرآنُ عَلَی سَبعَةِ أَحرف› از آن یاد کرده است و هر یک از این قرائات، حرفی از حروف‌های هفتگانه است. کسی که این مطلب را به ابن مجاهد نسبت داده، به خطا رفته است» (مقدّسی، 1395ق.، ج 1: 12).
ثانیاً هدف عثمان از توحید مصاحف، همان توحید قرائات بود و می‌خواست مردم را بر یک قرائت جمع کند و در عمل جلوی قرائات را بگیرد، ولی کسی بر وی اعتراض نکرد، در حالی‌که اگر روایت سبعة احرف درست بود یا به معنای قرائات هفتگانه بود، لازم بود صحابه پیامبر، به ویژه امیر مؤمنان، علی (ع)، بر عثمان اعتراض کند و به روایت سبعة احرف احتجاج کند، در حالی‌که امام (ع) نه تنها اعتراض نکرد، بلکه کار عثمان را تأیید نمود (ر.ک؛ مرتضی عاملی،1410ق.: 181). علاوه بر این، قرائت‌های هفتگانه یا ده‌گانه متواتر نیست، بلکه اخبار آحاد یا اجتهاد از قاریان است. (ر.ک؛ خویی، 1418ق.: 123؛ معرفت، 1411ق.، ج2: 41 و مرتضی عاملی،1410ق.: 167) عالمان اهل سنّت نیز در این باب می‌گویند قرآن و قرائات، دو حقیقت متمایز از یکدیگر هستند؛ قرآن وحی نازل شده بر پیامبر اکرم است که بیان (قوانین و احکام الهی) و اعجاز است و قرائات، اختلاف الفاظ وحی در نگارش حروف و کیفیّت ادای آنهاست. (ر.ک؛ زرکشی، 1391، ج 1: 396؛ صالح، 1968ق.: 158 و زرقانی، 1408 ق.، ج 1: 340)
از آنجا که به اتّفاق همة مسلمانان، ثبوت قرآن، منحصر در تواتر است (ر.ک؛ خویی، 1418 ق.: 123 و زرقانی، 1408ق.، ج 1: 433) و آنچه متواتر است، قرآن است، نه قرائت‌ها، در نتیجه، اختلاف قرائات را نمی‌توان اختلاف در قرآن به حساب آورد و اختلاف قرائت‌ها از محلّ بحث اختلاف در قرآن، خارج است. (ر.ک؛ اندلسی، 1395ق.، ج 3: 726؛ قرطبی، 2006م.، ج 5: 290؛ زحیلی، 1418 ق.، ج 5: 174 و صدرای شیرازی، 1366، ج 2: 131)
بنابراین، به هیچ روی اختلاف قرائات را نمی‌توان مصداق اختلاف در قرآن و تعارض دو قرائت را به منزلة تعارض دو آیه دانست. ادّعای دوم گلدزیهر نیز که گفته است مسلمانان هیچ گاه نخواستند متن واحدی از قرآن داشته باشند، درست نیست، بلکه تاریخ خلاف آن را ثابت می‌کند. توحید مصاحف در زمان عثمان صورت گرفت و چاپ و گسترش قرائت حفص از عاصم در سالیان متمادی و در همة جهان اسلام، شاهدی بر نادرستی سخن وی در این باب است. در نتیجه، اختلاف قرائات را نمی‌توان اختلاف در قرآن به حساب آورد.
ب) ناهمگونی ساختاری و محتوایی آیات مکّی و مدنی
یکی دیگر از شبهاتی که برخی مستشرقان طرح کرده‌اند، اختلاف و ناسازگاری ساختار آیات و سُوَر مکّی و مدنی است. بر اساس ادّعای آنان، سبک و اسلوب و محتوای این دوگونه سُوَر و آیات شباهتی به هم ندارد و اختلاف و تناقض‌های عدیده‌ای در آن دیده می‌شود. تئودور نولدکه می‌گوید: «وحی‌های مدنی، اعمّ از سوره‌های کامل و یا فرازهای محدود که جزء سوره‌های مکّی گنجانده شدند، به لحاظ مفادّ و محتوا به طور کامل متغایر با وحی‌های نازل شده در مکّه هستند» (نولدکه، 2004ق.: 49). وی در جای دیگر می‌نویسد که اسلوب سوره‌های مکّی را شدید، خشن، همراه با ارعاب و تهدید وصف کرده‌اند و در مقابل، سوره‌های مدنی را با ویژگی‌هایی از قبیل نرمش، گذشت و مهربانی معرّفی می‌کنند. (ر.ک؛ همان: 60)
هرشفلد نیز می‌نویسد: «تفاوت‌های وحی مکّی و مدنی را مربوط به تحّولی می‌داند که در مؤلّف قرآن پدید آمده است.» (Hirschfeld, 1902: 102) وی در جای دیگر می‌نویسد: «اختلاف در کوتاهی آیات و سُوَر مکّی، و بلندی آیات و سُوَر مدنی و نیز اختلاف و تعارض در زبان برخورد با کفّار به این معنا که آیات و سوره‌های مکّی تند و خشن به همراه دشنام به مشرکان است، برخلاف آیات و سوره‌های مدنی که چنین ویژگی‌هایی را ندارد. آیات مکّی در اسلوب و سبک مسجّع و شعری بیان شده است و قَسَم به امور حسّی، مانند قَسَم به خورشید و شب و روز در آن مشاهده می‌شود، ولی آیات مدنی چنین نیست. آیات و سُوَر مکّی از فصاحت و بلاغت بیشتری نسبت به مدنی برخوردار است تا آنجا که آیات و سُوَر مدنی گاه با نثر عادی هم‌سطح می‌گردد، در آیات و سُوَر مکّی، قصر و ایجاز و در آیات و سُوَر مدنی، اطناب و تفصیل مشاهده می‌شود» (همان: 140).
بررسی
اوّلاً گرچه دانشمندان علوم قرآنی ویژگی‌هایی برای آیات و سُوَر مکّی و مدنی بیان داشته‌اند، ولی شکّی نیست که این ویژگی‌ها از نوع ویژگی‌های اغلب آیات و سُوَر مکّی و مدنی است و به طور مطلق، در همه آیات و سُوَر مکّی و مدنی مورد پذیرش نیست؛ زیرا در آیات و سُوَر مدنی نیز آیات و سُوَر کوتاه، تند و خشن و در سُوَر مکّی نیز نرمی، سماحت و لطافت مشاهده می‌شود؛ مانند آیه «قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِن رَّحْمَةِ اللَّهِ...»؛ بگو اى بندگان من که بر خود اسراف و ستم کردهاید! از رحمت خداوند نومید نشوید. (الزّمر/ 53) که به تعبیر امام علی (ع)، اوسع آیات قرآن است (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 19: 499). آیة (هود/ 114) را که علاّمه طباطبائی امیدوارکننده‌ترین آیه قرآن می‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 11: 107)، در این سورة هود که از جمله سوره‌های مکّی است، قرار گرفته است (ر.ک؛ الفصّلت/ 33ـ34؛ الحجر/ 87ـ88 و الشّوری/ 36ـ38). در سوره‌های مدنی نیز شدّت و تندی مشاهده می‌شود، مانند «فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ»؛ اگر (چنین) نمىکنید، بدانید خدا و رسول او با شما پیکار خواهند کرد (البقره/ 279) و از این نوع است (البقره/ 24 و آل‌عمران/ 112) (ر.ک؛ غازی، 2002 م.: 403) و سوره توبه نمونه دیگری از سوره‌های مدنی است که لحن تند و خشن آیات آغازین آن، موجب شده که برخلاف دیگر سُوَر با «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» آغاز نشود و در مقابل، سوره‌های نصر، زلزال، بیّنة، منافقون، طلاق و تحریم که به ادّعای قرآن‌پژوهان از سوره‌های مدنی هستند (ر.ک؛ معرفت، 1375: 58)، ولی از نظر کوتاه بودن، شباهتی به سوره‌های کوتاه مکّی دارند و قَسَم به امور حسّی و نیز قصر و ایجاز در آنها یافت می‌شود. برعکس، در سوره‌های مکّی اسلوب‌هایی مشابه اسلوب سُوَر مدنی یافت می‌شود؛ به عنوان مثال، در آیات و سُوَر مکّی نیز اطناب و تفصیل مشاهده می‌شود. طبق ادّعای قرآن‌پژوهان، سوره‌های انعام، اعراف، یونس، هود و یوسف از سوره‌های مکّی هستند (ر.ک؛ همان: 57) و در آنها اطناب و تفصیل مشاهده می‌شود.
ثانیاً ادّعای وجود دشنام در سُوَر مکّی، به هیچ وجه پذیرفته نیست؛ زیرا نه تنها دشنام و سبّ با هدف قرآن منافات دارد که رساندن انسان به کمال نهایی از راه نهادینه کردن علم، ایمان و عمل است، بلکه قرآن به صراحت دشنام دادن به کفّار را از آن روی که زمینه دشنام آنان به خدا را فراهم می‌سازد، ممنوع اعلام نموده است و می‌فرماید: «وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ»؛ کسانى که غیر خدا را مىخوانند، دشنام ندهید! مبادا آنها از روى جهل، خدا را دشنام دهند! (الأنعام/ 108) و در آیات فراوانی نیز به ادب و اخلاق نیکو توصیه می‌کند.
ثالثاً ادّعای وجود دشنام در قرآن، ادّعایی بدون دلیل است و لازم است مدّعی مواردی از دشنام در قرآن را نشان دهد تا پاسخ داده شود و با اطمینان می‌توان گفت که اگر کمتر توجّهی به آیات قرآن می‌نمودند، متوجّه می‌شدند که نه تنها در هیچ یک از آیات مکّی و مدنی چنین آیه‌ای یافت نمی‌شود، بلکه در موارد فراوانی تمسخر، بدگویی و عیب‌جویی و .. مورد نکوهش واقع شده است.
رابعاً بر اساس قواعد علوم بلاغی، کوتاهی و بلندی آیات و سُوَر، تندی و خشن بودن، نرمی و ملاطفت، قَسَم یاد کردن و بدون قَسَم حرف زدن، موجز و کوتاه سخن گفتن و اطناب و طول دادن سخن و غیر این موارد که به تفصیل در علوم بلاغی بیان می‌شود، از جلوه‌های ادبی و اعجاز کلام است و مقتضای حال شنونده که شرط اصلی بلاغت سخن است، تعیین‌کننده هر یک از موارد فوق است و برخی اوقات ضرورت تربیت و مقتضای حال شنونده ایجاب می‌کند که گوینده در مسیر هدایت، میان ترغیب و ترساندن، وعد و وعید و شدّت و لین جمع نماید و اینکه شبهه‌کننده برخی از موارد فوق را از معایب کلام و برخی دیگر را از مزایا محسوب داشته است و با مقایسة آیات و سُوَر مکّی و مدنی، اختلاف را نتیجه گرفته است، از اساس باطل است.
خامسا اگر قرآن تألیف پیامبر اکرم (ص) بود، چرا تمام سخنانش را وحی قرآنی اعلام نکرده است با اینکه میان آیات قرآنی با احادیث نبوی تفاوتی آشکار وجود دارد. از سوی دیگر، اگر قرآن تألیف شخص پیامبر (ص) بود، همه ادبا، نویسندگان و سخنرانان عرب یا دست کم برخی از آنان باید بتوانند مانند آن را ارائه دهند (ر.ک؛ عنایت، 2000م.: 22). این در حالی است که هرگز این مسئله عملی نشد و این آیه محقّق شد: «قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا»؛ بگو اگر انسان‌ها و پریان اتّفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یکدیگر را کمک کنند! (الإسراء/ 88).
از آنچه گفته شد، معلوم می‌گردد که به طور کلّی، تنافی و تناقضی میان آیات مکّی و مدنی وجود ندارد.
ج) تعارض میان آیات غرق شدن و یا نجات فرعون
داستان خروج بنی‌اسرائیل از مصر و تعقیب فرعون و لشکریانش و سرانجام آنها، همه در قرآن آمده است، امّا از نظر مستشرقان، آیات مرتبط با نجات یافتن یا غرق شدن فرعون متناقض ارزیابی شده است. گلدزیهر در این باب می‌نویسد: «میان آیاتی از قرآن که سرنوشت فرعون و پیروانش را هلاکت و نابودی گزارش می‌کند، تناقض وجود دارد؛ مثلِ «... فَأَغْرَقْنَاهُ وَمَن مَّعَهُ جَمِیعًا»؛ او و تمام کسانى را که با او بودند، غرق کردیم (الإسراء/ 103)، «فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ...»؛ ما نیز او و لشکریانش را گرفتیم و به دریا افکندیم (القصص/ 40) و آیاتی مثلِ «فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً....»؛ ولى امروز بدنت را نجات مىدهیم تا عبرتى براى آیندگان باشى (یونس/92). علاوه بر این، وی می‌نویسد: «چگونه خداوند توبه فرعون را در آخرین لحظة عمرش پذیرفت و او را از غرق شدن نجات داد، حال آنکه در آیه‌ای دیگر می‌گوید: «وَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ...»؛ براى کسانى که کارهاى بد را انجام مىدهند و هنگامى که مرگ یکى از آنها فرا مىرسد (النّساء/18) (ر.ک؛ گلدزیهر، 1992م.: 70).
بررسی
مرگ فرعون و پیروان او به هنگام تعقیب موسی و یارانش، نکته مشترک قصص قرآنی و عهدین است و با کمال وضوح از نصوص برمی‌آید که وی غرق و هلاک شد. در سفر خروج و مزامیر نیز صراحتاً به این مسئله اشاره شده است (ر.ک؛ خروج، 14: 26ـ29 و مزامیر، 15: 136). قرآن کریم نیز در آیات گوناگون به غرق شدن فرعون صحّه می‌گذارد (ر.ک؛ الزّخرف/ 55؛ الإسراء/ 103 و القصص/ 40). امّا در باب آیه 92 سوره یونس که دلالت بر نجات فرعون از غرق شدن دارد، باید گفت که خداوند جسم بی‌جان فرعون را از آب نجات داد و در تفسیر نمونه این قول به اکثر مفسّران نسبت داده می‌شود (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 8 : 377). مقصود از نجات دادن بدن وی این است که خداوند آن را سالم از آب گرفت، بدون اینکه حیوانات دریایی به وی آسیب رسانده باشند یا اینکه جسد او ورم کرده یا متلاشی شده باشد (ر.ک؛ معرفت، 1388: 366). فخر رازی نیز می‌نویسد: «نُنَجِّی بِبَدَنِکَ»؛ یعنی ما تو را از قعر دریا نجات دادیم و به مکانی مرتفع منتقل می‌سازیم، در حالی‌که روح در بدن تو وجود ندارد. (فخر رازی،1420 ق.، ج 8: 342)
موریس بوکای نیز می‌نویسند: «اراده خداوند بر این قرار گرفت که فرعون به واسطة غرق در آب به هلاکت رسد، امّا برای اینکه مایه عبرت نسل‌های بعد قرار گیرد، جسد بی‌جان او بیرون انداخته شد، در تالار اجساد مومیایی پادشاهان موزه مصری قاهره در معرض دید تماشاگران قرار گیرد.» (بوکای، 1368: 320)
بنا بر آنچه گفته شد، در آیه 92 سوره یونس، هیچ سخنی درباره قبول شدن توبه فرعون و نجات او مطرح نیست تا ادّعا شود که میان این آیه با آیه هجده سوره نساء تناقضی وجود دارد، بلکه از مرگ و هلاکت او هنگام غرق شدن خبر می‌دهد که در لحظه آخر با مشاهده سرنوشت محتوم خویش، خود را از مسلمین می‌داند (یونس/90) و خداوند نیز با قاطعیّت او را از مفسدان می‌داند. (یونس/91)
د) مریم، خواهر هارون و موسی
از جمله شبهه‌هایی که مستشرقان در باب مسئلة تناقض در قرآن مطرح کرده‌اند، این است که ریپین در دایرة‌المعارف قرآن با اشاره به آیه «یَا أُخْتَ هَارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا»؛ اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زن بدکارهاى! (مریم/28)، می‌نویسد: «قرآن به غلط و خطا، مادر عیسی (ع) را خواهر هارون می‌داند، حال آنکه هارون قرن‌ها پیش از مادر عیسی (ع) مرده بوده است.» (McAuliffe, 2001, Vol.1: 2) آرتور جفری نیز ذیل واژه‌های «عمران»، «مریم» و «هارون» آیات قرآن را متناقض و متعارض ارزیابی می‌کند و می‌نویسد: «در آیات 33 و 35 سوره آل‌عمران و آیه 12 سورة تحریم با اختلاط داستان مریم، ‹خواهر حضرت موسی و هارون› و مریم، ‹مادر حضرت عیسی› روبه‌رو هستیم.» (جفری، 1372: 318)
بررسی
کلمه «هارون» 20 بار در قرآن کریم ذکر شده است و آیات شریفه قرآن برادری هارون با موسی را تأیید می‌کند: «...وَقَالَ مُوسَى لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی...»؛ ... و موسى به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش... (الأعراف/142). همچنین، با یکی از درخواست‌های حضرت موسی (ع) در هنگام بعثت این است: «وَاجْعَل لِّی وَزِیرًا مِّنْ أَهْلِی * هَارُونَ أَخِی»؛ و وزیرى از خاندانم براى من قرار ده * برادرم هارون را! (طه/ 29ـ 30). امّا درباره هارون در تعبیرِ «یَا أُخْتَ هَارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا»؛ اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زن بدکارهاى! (مریم/ 28)، مفسّران می‌نویسند:
الف) بعضی مفسّران معتقدند که مریم برادری به نام هارون داشته باشد (ر.ک؛ فخر رازی، 1420ق.، ج 11: 371؛ طبری، 1412ق.، ج 4: 986 و طبرسی، 1379، ج 6: 791). عبدالرّحمن بدوی می‌نویسد: «اگرچه این احتمالی غیر ممکن نیست، ولی در هیچ سند دیگری نیامده است، امّا چه اشکالی دارد که مریم ـ مادر عیسی ـ برادری به نام هارون داشته باشد؟ هارون یکی از اسامی شایع و رایج در میان یهودیان است و یکی از آنها برادر مریم بوده است که مردی باتقوا و نیکوکار بوده است» (بدوی، 1388: 247).
ب) نظر بعدی که هم شواهد تاریخی آن را تأیید می‌کند و هم در میان مفسّران طرفدارانی دارد، اینکه حضرت مریم (ع) ـ مادر عیسی ـ از طرف مادر به خانواده کاهنان بر‌می‌گردد که از نسل هارون هستند، همچنان‌که در انجیل آمده است: «در زمان سلطنت هیرودیس پادشاه یهودیّه، کاهنی به نام زکریا از افراد گروه ابیا زندگی می‌کرد. همسر او نیز از خاندان هارون، الیزابت نام داشت. این دو نفر در نظر خدا بسیار درستکار بودند و بدون کوتاهی، کلّیه احکام خدا را رعایت می‌کردند» (لوقا، 1: 5ـ7). این رأی را برخی از مفسّران مسلمان نیز پذیرفته‌اند (ر.ک؛ سیوطی، 1406ق.، ج 4: 270؛ کاشانی، 1366، ج 5: 391 و خزایی نیشابوری، 1416ق.، ج 13: 52). طبرسی در قول سوم از اقوال چهارگانه، همین نظر را می‌دهد (ر.ک؛ طبرسی، 1379، ج 6: 791). بنابراین نظر، معنای عبارتِ «یَا أُخْتَ هَارُونَ» چنین می‌شود: «ای کسی که از نسل هارون هستی».
علاوه بر این، در قرآن کریم، گاهی پیامبران را برادر قوم خود می‌خواند: «وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا»: به سوى (قوم) عاد، برادرشان هود (را فرستادیم) (هود/50) که منظور آن است که هود عضوی از قبیله عاد و یکی از آنان به شمار می‌رود. همین تعبیر درباره حضرت صالح «وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا»: و به سوى قوم ثمود، برادرشان صالح (را فرستادیم) (هود/61) و حضرت شعیب «وَإِلَى مَدْیَنَ أَخَاهُمْ شُعَیْبًا»: و به سوى مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم) (هود/ 84) به کار رفته است. در خطبه سی و پنجم نهج‌البلاغه، امام علی (ع) به بیتی استشهاد کرده است و گوینده آن را «اخو هوازن» خوانده است که منظور «درید بن صمه» است که از قبیله هوازن بود (ر.ک؛ ابن‌میثم بحرانی، 1412ق.، ج 1: 274).
علاّمه طباطبائی ذیل آیة 28 سوره مریم از مغیرة بن شعبه روایتی را نقل کرده است: «رسول خدا مرا به نجران فرستاد تا ایشان را دعوت کنم. به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده است و گفته «یَا أُخْتَ هَارُونَ» با اینکه میان مریم تا هارون سال‌های بسیار فاصله است، منم نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در میان آنها رسم بوده که افراد را به نام انبیا و صالحان خود می‌خواندند. (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 14: 75) بر اساس این حدیث که مفسّران نیز آن را نقل کرده‌اند (ر.ک؛ سیوطی، 1406ق.، ج 5: 504 و طبرسی، 1379ق.، ج 6: 512)، فحوای آیه به این مطلب اشاره دارد: ای دختری که انتظار پاکی از تو می‌رود، پدر و مادرت آدم بدی نبوده و نیستند، چرا تو این کار بد را انجام دادی؟ پس مریم از آن روی خواهر هارون خوانده شده تا به او ویژگی پاکی و پرهیزکاری بخشیده شود، چون بر نیکان و صالحان قوم هارون اطلاق می‌شد. طبری نیز این رأی را از حسن بصری نقل کرده است. (ر.ک؛ طبری، 1412ق.، ج 16: 59).
حاصل سخن اینکه میان آیات درباره مریم، هارون و عمران هیچ تناقض و تعارضی وجود ندارد و هر یک در ظرف زمانی خود شخصیّت مستقل داشته‌اند.
ه) بشارت متناقض به ابراهیم
ریون فایر ستون در مقالة «ابراهیم» از دایرة‌المعارف قرآن لایدن، آیات بشارت حضرت ابراهیم را به فرزنددار شدن متناقض یکدیگر ارزیابی می‌کند و می‌نویسد: «در برخی آیات به ابراهیم از جانب خدا خبر داده می‌شود که پسری خواهد داشت، امّا نام آن پسر ذکر نمی‌شود: «هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ الْمُکْرَمِینَ * ... * فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قَالُوا لَا تَخَفْ وَبَشَّرُوهُ بِغُلاَمٍ عَلِیمٍ»؛ آیا خبر مهمان‌هاى بزرگوار ابراهیم به تو رسیده است؟ * ... * و از آنها احساس وحشت کرد، گفتند: نترس و او را به تولّد پسرى دانا بشارت دادند. (الذّاریات/24ـ 28). در آیه دیگری، آن پسر، «اسحاق» نامیده شده است: «سَلاَمٌ عَلَى إِبْرَاهِیمَ * ... * وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَقَ نَبِیًّا مِّنَ الصَّالِحِینَ»؛ سلام بر ابراهیم! * ... * ما او را به اسحاق ـ پیامبرى از شایستگان ـ بشارت دادیم (الصّافّات/ 109ـ 112). در پاره‌ای از آیات، اسحاق و یعقوب با هم نام برده می‌شود که گویا هر دو پسران ابراهیم بوده‌اند، در حالی‌که حضرت ابراهیم فقط دو پسر به نام اسحاق و اسماعیل داشت. پس در واقع، در اینجا نیز تناقضی رخ داده است و آیات با یکدیگر سازگار نیستند (Jane dammen, 2001, Vol.1: 5-10).
بررسی
اوّلاً فایر ستون توجّهی به اصلِ «جمع بین مطلق و مقیّد» نداشته است؛ زیرا بر اساس این اصل، هیچ مانعی ندارد که در یک آیه، خداوند گزارش بشارت به تولّد فرزند را به صورت مطلق به حضرت ابراهیم (ع) بدهد و در آیه‌ای دیگر، نام آن فرزند را نیز ببرد.
ثانیّاً تولّد حضرت یعقوب که فرزند اسحاق بود، بشارتی برای حضرت ابراهیم بوده است و هیچ عبارت متناقضی با این مطلب در آیات قرآن مشاهده نمی‌شود. خداوند در سوره انبیاء می‌فرماید: «وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ نَافِلَةً وَکُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِینَ»؛ و اسحاق، و علاوه بر او، یعقوب را به وى بخشیدیم؛ و همه آنان را مردانى صالح قرار دادیم! (الأنبیاء/72) تعبیر به «نافله» که توصیفی برای یعقوب است، در اصل به معنی موهبت و یا کار اضافی است. ابراهیم (ع) از خداوند تنها فرزند صالحی را تقاضا کرده بود و خداوند اضافه بر فرزند، نوه صالحی نیز بر آن افزود.
ثالثاً خداوند دو بار به حضرت ابراهیم (ع) بشارت تولّد فرزند را داد: «فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِیمٍ»؛ ما او [ابراهیم] را به نوجوانى بردبار و صبور بشارت دادیم. (الصّافات/101) قطعاً مقصود از «غُلَامٍ حَلِیمٍ»، اسحاق نیست؛ زیرا پس از چند آیه، خداوند دومین بشارت را برای تولّد اسحاق صریحاً مطرح می‌کند: «وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَقَ نَبِیًّا مِّنَ الصَّالِحِینَ»؛ ما او را به اسحاق ـ پیامبرى از شایستگان ـ بشارت دادیم. (الصّافّات/ 112)
رابعاً در این دو بشارت، قرآن ظرافت‌هایی را به کار برده است و به دو گونه کاملاً متفاوت آنها را مطرح کرده که اگر کسی به آن دقّت کند، دچار تناقض نخواهد شد:
1. در سوره‌های دیگر، هر جا بشارت تولّد اسحاق را داده، عنوان «غُلَامٍ عَلِیمٍ» را به کار برده است (ر.ک؛ الحجر/ 53 و الذّاریات/ 28)، امّا درباره اسماعیل، عنوانِ «غُلاَمٍ حَلِیمٍ» به کار رفته است.
2. در هر دو سوره حجر و ذاریات، بشارت تولّد اسحاق در کنار قصّة عذاب قوم لوط آمده است و مژده دهندگان همان ملائکه مأمور عذاب قوم لوط هستند، ولی مژده تولّد اسماعیل فقط در یک جا مطرح شده است، چنان‌که می‌فرماید: «رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ»؛ پروردگارا به من از صالحان ببخش! (الصّافات/100). این آیه هیچ پیوندی به جریان قوم لوط ندارد و بشارت دهنده، خداست (ر.ک؛ زمانی، 1385: 373).
و) تناقض آیات مکّی و مدنی درباره حضرت ابراهیم (ع)
اسنوک هگرونی در دایرة‌المعارف اسلام آورده است که حضرت ابراهیم (ع) در آیات سُوَر مکّی به گونه‌ای و در سُوَر مدنی به گونه‌ای دیگر معرّفی شده است که این خود بیانگر تناقض در میان آیات قرآن است (Encyclopedia of Islam, 1994, Vol. 1: 27). وی می‌نویسد: «در اوّلین آیات نازل شده، فقط به عنوان یک پیامبر الهی همچون دیگر پیامبران معرّفی شده است و هیچ سخنی از ارتباط نَسَبی بین حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل به میان نیامده است، بلکه تصریح شده که عرب‌های جزیرةالعرب هیچ پیامبری نداشته‌اند. حتّی در این آیات (ر.ک؛ الذّاریات/ 24 به بعد؛ الحجر/ 5 به بعد؛ الأنعام/ 74؛ هود/ 72به بعد و مریم/ 42 به بعد)، اصلاً سخن از ساختن خانة کعبه به دست حضرت ابراهیم مطرح نشده است و وی به عنوان اوّلین مسلمان هم نام برده نشده است، امّا در سُوَر مدنی، چهره ابراهیم (ع) عوض می‌شود و به نام «حنیف» و «مُسلِم» معرّفی می‌گردد و او و پسرش ـ اسماعیل ـ پایه‌های خانة کعبه را بنا می‌گذارند (ر.ک؛ همان).
ونسنگ ضمن تأیید سخنان هگرونی به تحلیل اختلاف آیات مکّی و مدنی در باب شخصیّت حضرت ابراهیم (ع) پرداخته است و می‌نویسد: «محمّد (ص) در مکّه به یهودیان اعتماد و تکیه می‌کرد، امّا هنگامی که یهودیان به دشمنی با او برخاستند، ناچار شد یاور و پناه‌گاهی غیر از یهود برای خود برگزیند. از این رو، هویّت مستقلّی برای حضرت ابراهیم، و به عنوان مؤسّس قوم عرب، جدای از یهودیّت رایج ترسیم کرد. حضرت محمّد (ص) ترسیمی جدید از آیین ابراهیم را به گونه‌ای ارائه داد که زمینه‌ساز ظهور آیین اسلام باشد» (همان).
بررسی
ابراهیم (ع) در قرآن یکی از بزرگترین پیامبران الهی، موحّدی خالص، مسلمانی مطیع خداوند و شکرگزار او (ر.ک؛ النّحل/ 120)، بردباری (ر.ک؛ التّوبه/ 114)، دلسوز (ر.ک؛ همان) و توبه‌گر (ر.ک؛ هود/ 75) است که هرگز قدم در ورطه شرک نگذاشت. (ر.ک؛ النّحل/ 123) برخی از صفات در قرآن منحصر به حضرت ابراهیم است و برای پیامبران دیگر به کار نرفته است. قرآن کریم در آیات فراوانی از مقام‌ها و کمالات علمی و عملی آن حضرت، مانند خلّت، صلاح، خلافت، رسالت و امامت یاد می‌کند. همچنین درباره بنیانگذاری کعبه، دعوت مردم به حجّ و نیایش‌های آن حضرت و نیز شرک‌ستیزی، بُت‌شکنی و احتجاج‌های وی با مشرکان سخن می‌گوید. قداست حضرت ابراهیم (ع) به قدری است که امّت اسلامی مأمور شدند هم از مکانت وی پیروی کنند: «قُلْ صَدَقَ اللّهُ فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»: بگو: خداوند راست گفته است. بنابراین، از آیین ابراهیم پیروى کنید که به حق گرایش داشت و از مشرکان نبود! (آل‌عمران/ 95) که خود دلیل روشنی است بر لزوم تبعیّت از سنّت و دین آن حضرت، و هم او را جایگاه نماز طواف قرار دهند: «وَاتَّخِذُواْ مِن مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى» و از مقام ابراهیم، عبادت‌گاهى براى خود انتخاب کنید (البقره/125) و خود سند واضحی بر اهتمام به حفظ آن مکان و تبرّک‌جویی از نماز در آن است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1376: 377).
امّا «حنیف» و «مسلم» خواندن ابراهیم در سوره‌های مکّی نیز نمایان است، سوره انعام که جز چند آیه مشخّص، همه آیات آن مکّی است و به پیامبر اکرم (ص) دستور می‌دهد: «قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ دِینًا قِیَمًا مِّلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا»؛ بگو پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است؛ آیینى پا برجا؛ آیین ابراهیم که از آیین‌هاى خرافى روى برگرداند. (الأنعام/ 161) در آیات دیگری نیز خداوند او را با صفتِ «حنیف» موصوف می‌گرداند. (ر.ک؛ الأنعام/ 76 و النّحل/ 120 و 123) لذا مقایسه آیات مکّی و مدنی، نشان‌دهنده وحدت دیدگاه قرآن درباره حضرت ابراهیم (ع) است، امّا گفتة ونسنگ مبنی بر اینکه پیامبر اکرم (ص) به دلیل یأس از یهود، ابراهیم را پدر عرب نامید و قصّه اسماعیل را برای زمینه‌سازی آیین اسلام طرّاحی کرد، از چند نظر مخدوش و ناصواب است که عبارتند از:
الف) در تورات، داستان هجرت هاجر و اسماعیل به فاران به تفصیل آمده است. (ر.ک؛ پیدایش، 21: 9-21) به گفتة محقّقان، فاران محلّ کنونی شهر مکّه است. (ر.ک؛ خزائلی، 1389: 68) بنابراین، قبل از آنکه قرآن -چه سُوَر مکّی و چه سُوَر مدنی ـ ارتباط نَسَبی ابراهیم را با قوم عرب بیان کند، عهد قدیم ابراهیم را پدر عرب نامیده است.
ب) اگر بنا بود که پیامبر اکرم (ص) برای جلب عرب به حضرت ابراهیم اهمیّت دهد، باید در مکّه به چنین تبلیغاتی دست زده باشد؛ زیرا مردمی که خود را نسل اسماعیل می‌دانستند، ساکن مکّه بودند.
ج) اگرچه موضوع بالا بردن پایه‌های کعبه در سوره بقره که مدنی است، مطرح شده است، امّا اصل پیوند بین کعبه و حضرت ابراهیم (ع) و مهاجرت آن حضرت به آن منطقه، همراه همسر و فرزندش و نبودِ کشت و زرع در سرزمین مکّه و دعای آن حضرت برای عمران آنجا، موضوع‌هایی بودند که پیامبر اسلام در آیات سوره ابراهیم که از سوره‌های مکّی است، برای مردم تلاوت کرده است. (ر.ک؛ ابراهیم/ 35ـ37)
د) حضرت موسی از بزرگترین پیامبران خداست و کتاب او در بر دارنده راهنمایی‌های فراوان برای سعادت بشر است. این دیدگاه چنان‌که در مکّه مورد تأکید قرآن است، در مدینه هم بارها از سوی پیامبر مطرح شده است؛ مانند آیه 44 سوره مائده که تمام آیات آن جز ـ آیه 3 ـ مدنی می‌باشد. (ر.ک؛ رامیار، 1346: 670)
ز) شبهه نافرمانی هارون
عبدالله عبدالفادی در مقاله‌ای با عنوان «تناقضات در قرآن» چنین می‌نویسد: «قرآن در قصّه گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل و نقش هارون در این انحراف، دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا در برخی آیات، هارون را در گناه بنی‌اسرائیل شریک می‌داند» و به آیه «أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی»؛ از من پیروى نکردى؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودى؟ (طه/93) استناد می‌کند. این در حالی است که در آیاتی دیگر اعلام می‌کند که هارون هیچ گناهی را مرتکب نشد و هیچ مشارکتی در گوساله‌پرستی آنان نداشته است و به آیه «قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِن بَعْدِکَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ»؛ فرمود: ما قوم تو را بعد از تو آزمودیم و سامرى آنها را گمراه ساخت! (طه/85) استناد می‌کند (http://answeringislam.org.uk/quran/contra/.)
بررسی
1. هارون تمام سعی و تلاش خود را به کار برد تا قوم از این انحراف دست بردارند و فرمان او را که همان فرمان حضرت موسی (ع) و امر الهی بود، اطاعت کنند، امّا برخلاف این همه تلاش، بنی‌اسرائیل به کجروی خود ادامه دادند. قرآن برخورد هارون را با قوم موسی چنین بیان می‌فرماید: «وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ یَا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَإِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِی وَأَطِیعُوا أَمْرِی»؛ و پیش از آن، هارون به آنها گفته بود: اى قوم من! شما به این وسیله مورد آزمایش قرار گرفتهاید! پروردگار شما خداوند رحمان است! پس، از من پیروى کنید و فرمانم را اطاعت نمایید! (طه/90).
2. به نظر می‌رسد آنچه عبدالفادی را نسبت به این مسئله حسّاس کرده، دو آیه شریفه است:
الف) برخورد تند و عتاب شدید حضرت موسی (ع) با هارون است که قرآن این صحنه را چنین به تصویر کشیده است: «وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِی مِن بَعْدِیَ أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَأَلْقَى الألْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَکَادُواْ یَقْتُلُونَنِی فَلاَ تُشْمِتْ بِیَ الأعْدَاء وَلاَ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ»؛ و هنگامى‌که موسى خشمگین و اندوهناک به سوى قوم خود بازگشت، گفت: پس از من، جانشینان بدی برایم بودید! آیا در باب فرمان پروردگارتان، عجله نمودید. سپس الواح را افکند و سَرِ برادر خود را گرفت و به سوى خود کشید. او گفت: فرزند مادرم! این گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند و نزدیک بود مرا بکشند. پس کارى نکن که دشمنان مرا شماتت کنند و مرا با گروه ستمکاران قرار مده! (الأعراف/150).
افکندن الواح که قطعاً برای حضرت موسی (ع) بسیار ارزشمند بوده، همچنین گرفتن موی سَرِ برادرش که خود نیز مسلّماً پیامبر بوده است و کشیدن او، حاکی از خشم فراوان ایشان دارد. در تفسیر نمونه در این باب آمده است: «این واکنش از یک سو، روشنگر حال درونی موسی (ع) و التهاب، برقراری و ناراحتی شدید او در برابر بُت‌پرستی و انحراف آنها بود و از سوی دیگر، وسیله مؤثّری برای تکان دادن مغزهای خفته بنی‌اسرائیل و توجّه دادن آنها به زشتی فوق‌العاده اعمال آنان است.» (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 6: 378)
ب) این گفته حضرت موسی (ع) به هارون است که «قَالَ یَا هَارُونُ مَا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی»؛ گفت: اى هارون! چرا هنگامى که دیدى آنها گمراه شدند... * از من پیروى نکردى؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودى؟! (طه/ 92ـ 93)
ظاهر آیه دلالت می‌کند بر اینکه هارون مرتکب دو کوتاهی شد: اوّل اینکه مانع گمراهی قوم نشد و دوم اینکه امر حضرت موسی (ع) را که به او گفته بود، میان قوم اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی نکن (ر.ک؛ الأعراف/ 143) نافرمانی کرده است. مفسّران در توجیه و تبیین آن، با نقل روایتی از امام صادق (ع) آورده‌اند: «توبیخ موسی برای آن بود که چرا هارون به محض دیدن آن وضع، آن را فوراً به وی اطّلاع نداد.» (فیض کاشانی، 1415ق.، ج 3: 317 و رازی، 1362، ج 3: 293) پس از آن، دلیل نرفتن هارون به کوه طور، با آیه‌ای از قرآن بیان می‌شود: «قَالَ یَا ابْنَ أُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَلَا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی»؛ (هارون) گفت: اى فرزند مادرم! ریش و سَرِ مرا مگیر! من ترسیدم بگویى تو میان بنى‌اسرائیل تفرقه انداختى و سفارش مرا به کار نبستى! (طه/94). هارون می‌گوید که اگر ایشان را رها می‌کردم و در پی تو می‌آمدم، در غیبت تو و من، قوم دچار تفرقه و نزاع می‌شدند (ر.ک؛ رازی، 1362، ج 6: 293). آنگاه تو مرا مؤاخذه می‌کردی که چرا قوم را ترک کردی!
گروه دیگری بر این مشرب رفته‌اند که مقصود از استفهام در آیه 93 سورة طه، استفهام حقیقی نیست؛ زیرا موسی می‌دانست که هارون عصیان نکرده است. (ر.ک؛ طبرسی، 1379، ج 7: 42) از همین رو، منظور از این استفهام، استفسار گوساله‌پرستی بود. (ر.ک؛ اثناعشری، 1363، ج 8: 317) بنابراین، حضرت موسی از هارون می‌خواهد که کیفیّت انحراف قوم را برای او شرح دهد که چرا، چگونه و به چه دلیل این کجروی واقع شد و تو چرا مانع نشدی! در تفسیر تبیان با جمله‌ای کوتاه می‌گوید: «صورته صورة الإستفهام و المراد به التّقریر» (طوسی، 1409ق.، ج 7: 201).
3ـ آخرین نکته اینکه الفادی ظاهراً متأثّر از آموزه‌های تورات است، چون در آنجا صراحتاً هارون را عامل اصلی این انحراف و گمراهی قوم می‌داند (ر.ک؛ سفر خروج، 32: 1ـ4 و همان: 21 و 23ـ24).
ح) شبهه ناسخ و منسوخ و مسئله تناقض
درّه حدّاد (1913ـ1979م.) وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن را دلیلی بر تناقض در آیات قرآن می‌داند. وی در این باب به سخن ابن‌عربی استناد می‌کند که گفته است: «کُلُّ مَا فی القرآن مِنَ الصّفح عن الکفّار والتّولّی والإعراض والکفّ عنهم منسوخ بآیة السّیف (التّوبه/ 29)» و می‌نویسد: «چون در آیه سیف به مسلمانان دستور می‌دهد تا با کافران و بُت‌پرستان بجنگد، لذا با آن دسته از آیات که در آنها مؤمنان را به صبر و شکیبایی در برابر کفّار (البقره/109) دعوت می‌کند، در تناقض است» (درّه حدّاد، 1982ق.: 238).
بررسی
نسخ در اصطلاح به معنای «رفع امر ثابت در شریعت با تمام شدن زمان آن است» (خویی، 1418ق.: 276). علاّمه طباطبائی نیز آن را به معنای کشفِ پایان یافتن وقت یک حُکم دانسته است. (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 1: 249) در صورتی نسخ، اختلاف و تناقض محسوب می‌شود که به معنای ابطال حکم سابق با تمام خصوصیّات باشد. در صورتی که نسخ به معنای پایان یافتن زمان حکم است، بنابراین، تنافی و اختلاف میان دو حکم بدوی است و با توجّه به زمان و مصلحت دو حکم، برطرف می‌شود؛ با این توضیح که تباین دو چیز به یکی از اقسام تقابل (تضاد یا تناقض) باز می‌گردد و تقابل خود شرایط ویژه‌ای دارد که از مهم‌ترین آنها، اتّحاد در زمان، مکان و حیثیّت مورد نظر است. پس دو چیزی که با هم در یک زمان جمع نمی‌شوند و به اصطلاح، اتّحاد در زمان ندارند و نیز دو حیثیّت متفاوت دارند، با یکدیگر تضاد و تناقضی نخواهند داشت. (ر.ک؛ مظفّر، 1400ق.: 167)
در نسخ زمان دو حکم متفاوت است: حکم اوّل موقّتی است و حکم دوم از زمان نسخ حکم نخست تا روز قیامت ادامه دارد و خدای متعال در هنگام جعل حکم منسوخ، از موقّتی بودن آن آگاه بود و تصمیم بر نسخ آن در آینده داشت، ولی به سبب مصالحی، موقّتی بودن حکم منسوخ را بیان نکرده است. به این ترتیب، ناسخ و منسوخ قرآن نظیر موردی است که حکمی به صورت موقّت اعلام شود و پس از پایان یافتن زمان آن، حکم جدیدی جعل شود. روشن است که در چنین شرایطی، هیچ کس حکم به متناقض بودن دو حکم نمی‌کند. (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1376، ج 1: 162)
علاوه بر این، مصلحت دو حکم -حکم ناسخ و منسوخ- نیز یکسان نیست، چه اینکه همه احکام اعتباری مسبوق به ملاک‌های واقعی از قبیل مصالح و مفاسد است و هر گونه تغییر و تحوّلی در آنها به استناد مصالح و مفاسد آنهاست که پشتوانه آنها می‌باشد. در این راستا، فرقی میان ناسخ و منسوخ، عام و خاص و یا مطلق و مقیّد نیست؛ زیرا ازاله اصل حکم یا بعض افراد یا احوال حکم، همگی به استناد ملاک‌ها، مصالح و مفاسد واقعی آنهاست. حکم منسوخ در زمان خودش دارای مصلحتی بوده که اقتضای آن حکم را داشته است و با توجّه به آن مصلحت، حکم یاد شده سودمند و لازم بوده است. وقتی مصلحتِ حکم اوّل جای خود را به مصلحت جدیدی داد، حکم اوّل نسخ می‌شود و به اقتضای مصلحت جدید حکم جدیدی وضع می‌شود؛ همچون پزشکی که در دو زمان مختلف و با توجّه به وضعیّت جسمی بیمار، دو نوع دارو تجویز می‌کند. بنابراین، هر یک از منسوخ و ناسخ در ظرف زمانی و مصلحتی خاصّ خود، سودمند و لازم بوده است و نسبت آن دو به لحاظ زمان و مصلحت، نسبت تناسب و نه تباین است. (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 1: 65 و جوادی آملی، 1378، ج 6: 107)
علاوه بر این، آیات مورد استناد درّه حدّاد نسخ نشده‌اند (ر.ک؛ خویی، 1408ق.: 225)؛ زیرا دلالت بر حکم موقّت دارند و اهل کتاب مشمول حکم جهاد نمی‌شوند.
نتیجه‌گیری
بر اساس شبهاتی که از مستشرقان ذکر شد، باید گفت صرف نظر از تناقضات موجود در عهدین و انگیزه ستیزه‌جویانه و عنادورزانه آنان با دین اسلام و قرآن کریم، اگرچه بر اساس آیه 82 سوره نساء، راه پی بردن به عدم اختلاف میان آیات تدبّر در آیات قرآن است، ولی اعمال تدبّر مورد نظر در آیه، نیازمند شفّاف‌سازی این مفهوم و تعیین روش و قواعدی مبتنی بر بدیهیّات عقلی، مسلّمات شرعی و ارتکازات عقلایی است که از آن با عنوان روش یا قواعد تفسیر یاد می‌شود. از این رو، در نظر نگرفتن مبانی و قواعد صحیح در تفسیر آیات قرآن و در نظر نگرفتن شرایط تناقض، از جمله عوامل اصلی ایده مستشرقان است. بنابراین، چون آنها تصوّر درستی از تعریف تناقض ندارند، هر آیه‌ای را که با آیه دیگر به نوعی متفاوت باشد، مصداق تناقض دانسته‌اند، در حالی که ممکن است رابطه دو آیه از نوع عام و خاص یا مطلق و مقیّد باشد و تنها در صورتی می‌توان ادّعا کرد که میان دو آیه تناقض وجود دارد که اختلاف آن دو به گونه‌ای باشد که همواره از صدق هر یک کذب دیگری و از کذب هر یک صدق دیگری لازم آید. لذا باید گفت عموم شبهات آنها در این باب مبتنی بر شواهد علمی و متقنّی نیست.
مراجع
قرآن کریم.
آرمسترانگ، کرن. (1382). خداشناسی از ابراهیم تاکنون. ترجمة محسن سپهر. تهران: نشرمرکز.
اندلسی، عبدالحق ابن‌عطیّه. (1395ق.). المحرز الوجیز فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیّة.
بحرانی، ابن‌میثم. (1412ق.). شرح نهج‌البلاغه. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
بدوی، عبدالرّحمن. (1388). دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان. ترجمة حسین سیّدی. مشهد: به‌نشر.
بوکای، موریس. (1368). مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم. ترجمة ذبیح‌الله دبیر. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
جوادی آملی، عبدالله. (1387). تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء.
جفری، آرتور. (1372). واژه‌های دخیل در قرآن. ترجمة فریدون بدره‌ای. تهران: انتشارات توس.
تفتازانی، سعدالدّین. (1409ق.). شرح المقاصد. تحقیق دکتر عبدالرّحمن عمیره. قم: انتشارات شریف رضی.
گلدزیهر، ایگناز. (1413ق.). مذهب التّفسیر الإسلامی. بیروت: دار اقرأ.
ـــــــــــــــــ . (1992 م.). العقیدةوالشّریعة فی الإسلام. ترجمة محمّد یوسف موسی و دیگران. بیروت: دار الرّائد العربی.
خویی، سیّد ابوالقاسم. (1418ق.). البیان فی تفسیر القرآن. قم: دارالثّقلین.
دورانت، ویلیام جیمز. (1341). تاریخ تمدّن. ترجمة علی‌اکبر سروش. تهران: اقبال.
درّه حدّاد، یوسف. (1982م.). نظم القرآن و الکتاب «المعجزة قرآن».بیروت: منشورات المکتبة البولسیّة.
ذهبی، محمّدبن احمد. (1408ق.). معرفة القرّاء الکبار علی الطّبقات و الأعصار. بیروت: مؤسّسة الرّسالة.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین. (1416ق.). مفردات الفاظ القرآن. با تحقیق صفوان عدنان داوودی. بیروت: دار الشّامی.
رازی، حسین‌بن علی. (1362). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
رازی، فخرالدّین. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
زرقانی، محمّد عبدالعظیم. (1408ق.). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت: دار الفکر.
زرکشی، بدرالدّین محمّد. (1408ق.). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دارالفکر.
زحیلی، وهبة‌بن مصطفی. (1418ق.). التّفسیر المنیر فی العقیدة و الشّریعة و المنهج. بیروت ـ دمشق: دار الفکر المعاصر.
زمانی، محمّدحسن. (1385). مستشرقان و قرآن. قم: بوستان کتاب.
سایت عبدالله عبد الفادی:
http://answeringislam.org.uk/quran/contra/abdallah abd alـfadi
سیوطی، جلال‌الدّین. (بی‌تا). الإتقان فی علوم القرآن.بی‌جا: منشورات الشّریف رضی.
ــــــــــــــــــــ . (1404ق.). درّ المنثور فی تفسیر المأثور. قم: کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.
شراره، عبدالجّبار. (1416ق.). بحوث فی القرآن الکریم (نظرات جدیدة). قم: جماعة المدرّسین ـ مؤسّسة النّشر الإسلامی.
صدرای شیرازی، محمّدبن ابراهیم. (1366). تفسیر القرآن الکریم. قم: انتشارات بیدار.
صادقی، محمّد. (1388). البشارات والمقارنات. نجف: مطبعة الغری.
صالح، صبحی. (1968م.). مباحث فی علوم القرآن. بیروت: دارالعلم للملایین.
طباطبائی، محمّدحسین. (1397ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.
ـــــــــــــــــــــــ . (1362). اعجاز قرآن. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.
طبرسی، فضل‌بن حسن. (1379ق.). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
طبری، محمّدبن جریر. (1412ق.). جامع البیان فی تفسیر القرآن.بیروت:دار المعرفة.
طوسی، ابوجعفر محمّد. (1409ق.). التّبیان فی تفسیر القرآن. قم: مکتب الأعلام الإسلامی.
عاملی، جعفر مرتضی. (1410ق.). حقائق هامّة حول القرآن الکریم. قم: مؤسّسة النّشر الإسلامی.
عنایه، غازی. (2002). شبهات حول القرآن و تفنیدها. بیروت: دار مکتبة الهلال.
عهدین (کتب مقدّس).(1380). تهران: انجمن کتاب مقدّس ایران.
رامیار، محمود. (1346). تاریخ قرآن. تهران: اندیشه.
فروم، اریک. (1377). همانند خدایان خواهید شد. ترجمة نادر پورخلخالی. تهران: انتشارات گلپونه.
فیض کاشانی، ملاّمحسن. (1415ق.). تفسیر الصّافی. تهران: انتشارات الصّدر.
فراهیدی، خلیل‌بن احمد. (1410ق.). کتاب العین. قم: هجرت.
قرطبی، محمّدبن احمد. (1416ق.). الجامع لأحکام القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.
کلینی، محمّدبن یعقوب. (1365). الکافی. چاپ چهارم. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.
مجلسی، محمّدباقر. (1376ق.). بحار الأنوار. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.
مصباح یزدی، محمّدتقی. (1376). قرآن‌شناسی. با تحقیق و نگارش محمود رجبی. قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
مظفّر، محمّدرضا. (1400ق.). المنطق. بیروت: دار التّعارف.
مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.
معرفت، محمّدهادی. (1411ق.). التّمهید فی علوم القرآن. چاپ اوّل. قم: مؤسّسة النّشر الإسلام.
ــــــــــــــــــــ . (1375). تاریخ قرآن. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).
ـــــــــــــــــــ . (1388). نقد شبهات پیرامون قرآن کریم. ترجمة حسن حکیم‌باشی و همکاران. قم: مؤسّسة فرهنگی تمهید.
نولدکه، تئودور. (2004 م.). تاریخ القرآن. بیروت: دارالنّشر.
ولف، کری. (1358). دربارة مفهوم انجیل‌ها. ترجمة محمّد قاضی. تهران: انتشارات امیرکبیر.
McAuliffe, Jane Dammen. (General editor). (2001ـ 2006). Encyclopaedia of the quran (eq). Leiden: brill.
Hirschfeld, hartwig. (1902). New researches of quran. London: Royal asiatis societyHirschfeld, hartwig. (1902). New researches of quran. London: Royal asiatis society.